El poder soberano y la política por venir:
una aproximación al pensamiento de Giorgio Agamben
di Laura Quintana [1]
Universidad de los Andes, Bogotá – Colombia

Al definir la soberanía como el poder de decisión sobre el estado de excepción, Schmitt indica que aquél que representa la máxima expresión de la ley es, a la vez, quien puede suspenderla. Así, en la medida en que la suspensión de la ley por parte del soberano está autorizada por la ley misma, puede decirse que el soberano se encuentra dentro de la jurisdicción de la ley, pero en tanto puede suspenderla, se sitúa por fuera de ella. El soberano se encontraría, entonces, en una zona de indistinción entre un afuera y un adentro de la ley. Para Agamben, lo que está en juego con la excepción es la misma validez del orden jurídico y el sentido mismo de la autoridad estatal (Agamben, 1995, p.21). Así, el soberano “«crea y garantiza la situación» de la que el derecho tiene necesidad para su propia vigencia” (cf., Agamben, 1995, p. 21). Esto implica que la vigencia del orden legal supone un umbral de indiferencia entre un adentro y un afuera de la ley, es decir, entre lo que encierra el orden legal (nómos), y lo que queda por fuera de él (physis). Precisamente, la ley se justifica por ese afuera, por ese estado natural, no-social, pre-político, violento, que pretende reprimir, eliminar, excluir (cf., Agamben, 1995, p. 22), pero que no se excluye sino que queda incorporado en el orden jurídico. De modo que, toda ley implica un afuera que está incluido por exclusión en ésta, así como sólo puede hablarse de un afuera de la ley por referencia a ella. En otras palabras, el derecho tiene necesidad para su propia vigencia de una zona de indistinción entre lo que está adentro y fuera de su ámbito, entre la naturaleza y la norma, entre el hecho y el derecho.
Pero si la aplicación de la ley supone su desaplicación, esto significa que, según Agamben, ella no tiene una existencia objetiva independientemente de la decisión sobre la excepción o que, en condiciones normales, pueda ejercerse sin recurrir a la lógica de la excepción. Para Agamben, la ley presupone siempre la lógica de la excepción (cf., Vatter, 2007, p. 12).
Ahora bien, de acuerdo con el autor italiano, el referente del derecho es siempre una vida a la que puede prescribir y ordenar, pues el derecho debe “crear el ámbito de la propia referencia a la vida real”, y para ello tiene que “normalizarla” (Agamben, 1995, p. 31). Esta vida que es implicada en el ordenamiento jurídico se incluye como “nuda vida”, como un umbral que se encuentra, a la vez, por dentro y por fuera de aquél (cf., Agamben, 1995, p. 32). Esto significa que la vida queda incluida bajo la protección del orden jurídico, sólo bajo la condición de ser excluida, de quedar abandonada (abbandonata) a un poder que puede eliminarla impunemente (cf., Vatter, 2007, p. 23). El bando en el que la vida queda abandona, el abandono, define entonces la sujeción de la vida bajo la ley, la relación entre derecho y vida. Al entrar en el ordenamiento legal, la vida queda a disposición de la decisión soberana, es decir, está “in bando”, abandonada por la ley, expuesta en el umbral en el que vida y derecho se confunden (cf., Agamben, 1995, p. 34). En otras palabras, la vida humana se politiza mediante el abandono a un poder incondicionado de muerte (Agamben, 1995, pp. 100s).
De la mano con esto, y nuevamente en la estela de Benjamin, el autor italiano considera que lo que mantiene vinculada a la nuda vida y al poder soberano es el dogma de “la sacralidad de la vida” (Agamben, 1995, p. 75). Un dogma cuya historia se remonta a la figura del homo sacer. Con esta figura, que según Agamben constituía “el fundamento primero del poder político” en Roma, el derecho romano aludía a una vida de la que se podía disponer sin cometer homicidio, es decir, sin infringir el ordenamiento jurídico, y sin sacrificarla, esto es, sin justificar su muerte en un contexto ritual. Una vida tal, expuesta a la muerte y no sacrificable, era una vida que sólo se incluía en el ordenamiento jurídico para ser excluida. Sin embargo, la figura del “homo sacer no sólo se refiere a una oscura figura del derecho romano arcaico”, sino que puede considerarse como el sujeto-objeto del poder político en Occidente. Ella indica la inscripción de la vida en el orden jurídico del Estado, y su quedar abandona con esto a un vínculo que tiene la forma de una desligadura, en la que “lo comprendido en él es al mismo tiempo excluido” (Agamben, 1995, p. 101) .
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2. La lógica de la pertenencia y la soberanía del lenguaje
Que la relación política originaria sea el bando cuestiona “toda posibilidad de poner a la base de las comunidades políticas algo así como una «pertenencia» (ya se funde en una identidad popular, nacional, religiosa o de cualquier otro tipo)” (Agamben, 1995, p. 202). De esta forma el autor italiano sugiere que la relación de bando o de inclusión por exclusión se genera cuando la comunidad se concibe como una totalidad en la que las singularidades deben incluirse como miembros del todo a partir de ciertas condiciones de pertenencia o propiedades compartidas, que permitan identificar a los miembros del conjunto. En efecto, cuando la comunidad política se piensa como un “cuerpo político integral” se produce siempre un umbral de indiferencia que resulta de la imposibilidad de reducir a unidad todas las partes (cf., Agamben, 1995, p. 30). Ese umbral incluye todas aquellas singularidades que no pueden pertenecer al todo, pero que de todos modos se incluyen para mostrar su no pertenencia a él: la no pertenencia a una clase “puede ser mostrada sólo en su interior, es decir, con una excepción” (Agamben, 1995, p. 27). Tales singularidades son las anormalidades que se incluyen en el caso normal para mostrar precisamente que no pertenecen a éste; aquellos que se representan en la estructura del Estado en tanto irrepresentables (cf., Agamben, 1995, p. 29). La nuda vida se da entonces en ese umbral de indiferencia en el que se decide quién cumple y quién no con las condiciones de pertenencia; es el umbral que, a su vez, permite identificar esas condiciones, y establecer una identidad representable por el Estado que continuamente se redefine a través de mecanismos de exclusión (Agamben, 1996a, p. 32).
Ya en La comunidad que viene (1990), un texto anterior a Homo sacer I, en el que Agamben participa de la discusión sobre la comunidad iniciada por J.L. Nancy y M. Blanchot , [9] el autor italiano apuntaba a reflexionar sobre las complejas relaciones entre el adentro y el afuera, la ajenidad y la intimidad en todo sistema lógico y en todo sistema social (cf., Agamben, Homo Sacer, 1995). Llegaba entonces a una conclusión radical, que se encuentra resonando en sus reflexiones posteriores sobre el poder soberano y la nuda vida:

El Estado puede reconocer cualquier reivindicación de identidad […] pero que los hombres se co-pertenezcan sin una condición representable de pertenencia (ni siquiera en la forma de un simple presupuesto), eso es lo que el Estado no puede tolerar en ningún caso. (Agamben, 1996b, p. 55)

La identidad, el poder establecer una condición de pertenencia, sería un presupuesto constitutivo del Estado mediante el cual los individuos son representados y recodificados en su meta-estructura (cf., Agamben, 1995, p. 29). Lo que el Estado no puede tolerar entonces es que los hombres se co-pertenezcan sin aducir ninguna condición de pertenencia, como lo habría mostrado la exagerada reacción de las autoridades chinas, frente a los manifestantes pacíficos de Tienanmen (cf., Agamben, 1996b, pp. 69ss). En efecto, al rehusarse a vincularse a través de una condición de pertenencia o de identidad, al no reivindicar contenidos determinados, tales singularidades habrían escapado por un momento a la lógica de la soberanía, rehusándose a quedar abandonadas a un poder de muerte, que no pudo sino reaccionar con una violencia, para muchos inexplicable, al ver puesta en cuestión su propia autoridad. Esto pone en evidencia que el más amenazante para el Estado no es aquel que quiebra la ley, sino aquel que cuestiona el orden y, más concretamente, la lógica de la excepción en la que la ley se funda (cf., De Caroli, 2007, p. 66).
Dado lo anterior, como lo vernos más adelante, una política que pudiera quebrar el paradigma soberano exige pensar el ser-en-común de los hombres sin la mediación de ninguna condición real de pertenencia; como comunidad de singularidades “que ya no se caracterizan por ninguna identidad social”, o “singularidades cualesquiera” (cf., Agamben, 1996a, pp. 71s). Sin embargo, no se trata tampoco, como en Blanchot, de una comunidad negativa, en la sola ausencia de condiciones de pertenencia ; [10] en lo que Agamben insiste es en pensar la comunidad de los hombres en la pura co-pertenencia, en la pertenencia misma, la del ser-en-el-lenguaje (cf., Agamben, 1996b, p. 95). Pero esto requiere también volver a considerar nuestro ser-en-el-lenguaje, sustraerlo de la lógica soberana en la que también parece quedar atrapado.
Desde El lenguaje y la muerte, el autor italiano muestra cómo la metafísica occidental ha concebido el lenguaje desde una negatividad, desde un ámbito no-lingüístico, (lo indecible, lo inefable que no puede ser llevado al discurso humano), que señala el límite del lenguaje, pero que funciona en todo caso como su presupuesto:

Así como el lenguaje presupone lo no-lingüístico como aquello con respecto a lo cual debe poder mantenerse en relación virtual […] para poderlo denotar después en el discurso en acto, así la ley presupone lo no jurídico […] como aquello con respecto a lo cual se mantiene en vínculo potencial en el Estado de excepción (Agamben , 1995, p. 25).

Paradójicamente, tal presupuesto iría de la mano con la búsqueda de una plena decibilidad, con la pretensión de hacer coincidir el sentido con la denotación, de tal modo que el lenguaje se constituiría en el soberano “que declara que no hay afuera de la lengua, que esto está siempre más allá de sí mismo” (Agamben, 1995, p. 26). Ambos extremos –el que afirma la indecibilidad de las cosas, como el que insiste en su plena decibilidad- resultan entonces equivalentes, y terminan definiendo “el ámbito y la vigencia de la lengua humana, su referirse a las cosas” (cf., Agamben, 1996b, p. 51). En esa medida, ambos convergen en lo que el autor denomina el “pathos ontoteológico” que habría definido la manera en que Occidente habría concebido el lenguaje. Desde este pathos, el lenguaje se habría entendido como “una máquina para hacer que sea el nombre de Dios y para fundar así el propio poder referencial” (cf., Agamben, 1996b, p. 51); es decir, como una herramienta para nombrar, clasificar, identificar, ordenar, que continuamente se potencia frente a lo que, en principio, la excede, cerrando con ello la posibilidad de pensar una singularidad no indentificable o inclasificable, que no se vuelva por ello el individuo inefable.
Además, el supuesto de algo indecible, inefable, de una voz anónima, estaría a la base de la lógica soberana pues, como ya se sugirió antes (ver 1.1), según Agamben, “hay política porque el hombre es el viviente que en el lenguaje separa y opone a sí su propia nuda vida” (Agamben, 1995, p.11). El hombre es el viviente que al separar entre lenguaje y voz, entre lo decible y lo indecible, entre lo que puede significar y lo insignificante, se mantiene en una relación de exclusión inclusiva con una nuda vida, que le permite trazar y redefinir los límites entre lo humano, lo animal o lo inhumano.

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