SULLA CONCEZIONE AUTONOMA DELLA MORALE E DELL’ANTROPOLOGIA IN HANS KELSEN
di Alessio Musio
Università Cattolica “S. Cuore” – Milano


[62] La creatività del soggetto nella determinazione di ciò che è normativo nella complessità della esistenza umana, infatti, non dà luogo di per sé ad alcuna forma di arbitrarietà (come voluto dall’accusa di Kelsen), dal momento che il ragionamento cerca ragioni e propone ragioni, trovando in esse la sua legittimità. Così, il valore del “vivere in società” (cui fa riferimento la terza inclinazione tomista) si basa sul rifiuto della normatività – salvo casi o addirittura epoche eccezionali – dell’immagine patrimonialista del soggetto dei moderni diritti naturali, basati, come scrive Viola, su «una concezione antropologica del soggetto come potere» , [63] inteso come un «mondo chiuso in se stesso, che trova nel principio di auto-conservazione la sua chiave di lettura» , [64] glorificando un io che non è che «un soggetto separato, murato, schermato» ,[65] in cui l’altro è pensato unicamente come pericolo della propria consistenza. Come già osservava Marx rispetto alla società civile, non è, infatti, un destino ineluttabile che «ogni uomo rinvenga nell’altro uomo non la realizzazione ma piuttosto il limite della propria libertà» .[66] L’ordine delle inclinazione deve, dunque, essere configurato attraverso la ragione, prendendo per altro sul serio lo scomodo [67] dato della dinamicità dell’uomo, che come ogni altro ente – ma con quella libera consapevolezza che sola gli è peculiare – ha in sé un dover essere da attuare. [68] Le obiezioni di Kelsen, se opportunamente pensate, risultano, così, preziose per comprendere la filosofia e la vita morale. In sintesi, ciò che la lettura di Kelsen permette di intendere, andando oltre i suoi scopi, è la necessità di evitare un doppio errore, quello che si realizza:
a. eliminando qualsiasi ruolo della ragion pratica, quando essa viene ridotta alla funzione di un puro organo copiativo di un ordine già codificato e pensato un volta per tutte, senza possibilità di novità;
b. sganciando la ragion pratica dal suo terreno naturale (l’antropologia), in un’impostazione in cui essa si erge possente come una mano forte e ampia a cui mancano però degli oggetti da poter prendere e forgiare.
Questi errori, che si ritrovano in molte letture di Tommaso, compaiono in Kelsen nella misura in cui questi dichiara contraddittorio il concetto di ragion pratica e rovescia il rapporto tra morale e antropologia, facendo della prima la condizione stessa dell’esserci del soggetto legislatore in quanto indipendente da ogni condizionamento naturale. L’arbitrarismo kelseniano deriva, insomma, dalla pretesa di indipendenza con cui ha voluto configurare la sua analisi del soggetto legislatore.
Il percorso tomistico risulta da questo punto di vista completamente diverso. In esso la ragion pratica conserva una strutturale dimensione di creatività tanto nella scoperta del dover essere quanto nella promulgazione della gerarchia dei beni. Essa ha, così, un compito legislativo, senza avere una natura intrinsecamente legislatrice . [69] Non trova le norme già fatte nella natura, anche se è a quest’ultima che rivolge la sua indagine e energia conoscitiva. La forza e la creatività della ragion pratica discendono, così, dal suo dipendere dai contenuti della condizione umana. Per questo non ha senso, in proposito, desiderare alcuna emancipazione. La ricerca dell’indipendenza della morale dall’antropologia assomiglia, infatti, a qualcosa di ridicolo, se non di tragico, come accadrebbe ad un pittore che volesse essere così indipendente da ogni condizionamento proveniente dal suo contesto (e ciò non significa che molti condizionamenti siano davvero lesivi della libertà) da non avere nemmeno più a disposizione dei colori.
L’errore di Kelsen è, allora, in fondo quello del senso comune che confonde autonomia e indipendenza. Nel cercare di difendere strenuamente la facoltà legislatrice umana, Kelsen l’ha perduta, condannandola, come abbiamo visto, a essere senza ragioni per la sua pretesa indipendenza dalla ragione. Ma l’essere legge a se stessi non equivale alla negazione di ogni dipendenza, e la distinzione fra diritto, morale e antropologia non comporta, in sé, l’affermazione della loro separazione – come anche Tommaso sapeva bene. Il riferimento a quest’ultimo non rappresenta, allora, un modo per ripararsi all’ombrello dell’autorità, ma va pensato come il riconoscimento di un’eredità intellettuale – alla quale, come visto, lo stesso Kelsen può notevolmente contribuire – in cui ci si scopre più liberi nel pensare. Resta da notare che una tale libertà la si ottiene per l’appunto anche dipendendo da qualcosa che altri, e non noi immediatamente, hanno pensato e pensato bene.

Non trova le norme già fatte nella natura, anche se è a quest’ultima che rivolge la sua indagine e energia conoscitiva. La forza e la creatività della ragion pratica discendono, così, dal suo dipendere dai contenuti della condizione umana. Per questo non ha senso, in proposito, desiderare alcuna emancipazione. La ricerca dell’indipendenza della morale dall’antropologia assomiglia, infatti, a qualcosa di ridicolo, se non di tragico, come accadrebbe ad un pittore che volesse essere così indipendente da ogni condizionamento proveniente dal suo contesto (e ciò non significa che molti condizionamenti siano davvero lesivi della libertà) da non avere nemmeno più a disposizione dei colori.
L’errore di Kelsen è, allora, in fondo quello del senso comune che confonde autonomia e indipendenza. Nel cercare di difendere strenuamente la facoltà legislatrice umana, Kelsen l’ha perduta, condannandola, come abbiamo visto, a essere senza ragioni per la sua pretesa indipendenza dalla ragione. Ma l’essere legge a se stessi non equivale alla negazione di ogni dipendenza, e la distinzione fra diritto, morale e antropologia non comporta, in sé, l’affermazione della loro separazione – come anche Tommaso sapeva bene. Il riferimento a quest’ultimo non rappresenta, allora, un modo per ripararsi all’ombrello dell’autorità, ma va pensato come il riconoscimento di un’eredità intellettuale – alla quale, come visto, lo stesso Kelsen può notevolmente contribuire – in cui ci si scopre più liberi nel pensare. Resta da notare che una tale libertà la si ottiene per l’appunto anche dipendendo da qualcosa che altri, e non noi immediatamente, hanno pensato e pensato bene.

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1 Non seguirò in questo scritto la distinzione kelseniana tra morale, intesa come «il luogo in cui si esercitano giudizi di valore assoluto», e etica, intesa come «la scienza descrittiva della morale positiva» (F. VIOLA, Il diritto come pratica sociale, Jaca Book, Milano 1990, pp. 88-89). Da un lato, perché tale nuance ripropone la distinzione tra la semplice vita morale e il sapere (rigoroso) ad essa relativo (ciò che chiameremmo “filosofia morale”, rifiutando alla filosofia, schelerianamente, l’ambiguo nome di “scienza”), delineando con ciò una differenziazione che, da sola, non motiva un uso alternativo, dal punto di vista semantico, dei termini etica e morale. Dall’altro, perché il riferimento all’assolutezza dei giudizi di valore proprio, secondo Kelsen, della morale, rispetto alla relatività dell’etica non risulta coerente con il disegno dello stesso Kelsen: nulla esclude, infatti, una vita morale improntata al modello relativistico, anziché a quello assolutistico. Per cui, se, come scrive Viola, è ver o che «le premesse filosofiche del pensiero kelseniano rendono molto labile questa distinzione [quella tra etica e morale]» (Ibidem, p. 88), seguire la nuance kelseniana vorrebbe dire far venir meno proprio quella possibilità, cui questo articolo è dedicato, di mostrare quanto sia ricca la “filosofia morale” di Kelsen rispetto all’immagine stereotipata che la vuole appiattita unicamente sull’opposizione relativismo/assolutismo. Con questo non si vuole negare la centralità per Kelsen di tale alternativa: semplicemente, poiché è un dato acquisito e ormai ampiamente “digerito” dalla letteratura, si intende allargare la prospettiva ad aspetti filosoficamente più interessanti. Per quanto attiene all’unica semantizzazione possibile del termine antropologia in Kelsen rimandiamo alla lettura dei paragrafi 3 e 4 di questo contributo.
2 F. OLGIATI, Il concetto di giuridicità nella scienza moderna del diritto, Vita e Pensiero, Milano 1950, p. 128.
3 Il riferimento qui va, nel segno di Kant, immediatamente alla cosiddetta scuola tedesca dell’autonome Moral che propone una continuità teorica tra il pensiero di Tommaso d’Aquino e quello kantiano (per un approfondimento mi permetto di rimandare al capitolo dedicato all’impostazione dell’autonome Moral contenuto nel mio libro: L’autonomia come dipendenza. L’io legislatore, Vita e Pensiero, Milano 2006, pp. 187-242). Sarebbe interessante valutare il rapporto tra questa impostazione e il tentativo di garantire una normatività etica distinta dalla normatività ontologica (l’aver da essere etico dell’uomo contrapposto al dover essere ontologico umano) alla luce di un concetto di ragion pratica nettamente distinto dalla ragione speculativa (particolarmente significativo in questo quadro è il saggio, ricco e puntuale, di F. BOTTURI, Naturalismo etico e prospettiva classica, in: «Natura in etica. Annuario di etica», 6/2009, pp. 47-68).
4 Biologicamente ciò equivarrebbe, infatti, all’essere morti.
5 È questo lo sfondo antropologico entro il quale va pensata anche la figura giuridica, emergente nella giurisprudenza americana del danno da procreazione, inteso come una chiamata all’essere da parte dei genitori lesiva della libertà figlio (cfr. su questo la linea teorica che va da Harris a Sloterdijk e che ha mosso HABERMAS a scrivere un testo come Il futuro della natura umana, Einaudi, Torino 2002).
6 L’espressione precisa è «orizzonti ineludibili» e compare nel testo: C. TAYLOR, Il disagio della modernità, Laterza, Roma-Bari 1994. Di Taylor significativo in questo quadro è anche il testo: Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, Feltrinelli, Milano 1993.
7 J. BUTLER, Critica della violenza etica, Feltrinelli, Milano 2006. Il testo è davvero affascinante e particolarmente prezioso nella decostruzione del mito della padronanza, e ancor prima dell’auto-trasparenza, del soggetto. A ben vedere, l’argomentazione sopra riportata a proposito del carattere “non-privatistico” del linguaggio coglie nel segno, se si limita a evidenziare quanto l’io sociale sia immanente all’io individuale, per usare la terminologia di Bergson (cfr.: H. BERGSON: Le due fonti della morale e della religione, Se Srl, Milano 2006, pp. 15-17 in particolare), secondo un modo di esprimersi che per altro la stessa Butler fa proprio, ricordando, inoltre, come l’impasse in cui cade ogni libera narrazione di sé – espressione al limite dell’ossimoro – non sia in grado di annullare l’idea di responsabilità. In sede teoretica si può in ogni caso evidenziare come dall’annotazione del carattere in fondo “mitologico” dell’etica narrativa non derivi in nessun modo la tesi secondo cui il linguaggio sarebbe per definizione eteronomo e costrittivo; una tesi che potrebbe essere affermata solo qualificando come normale quanto di più patologico e eccezionale può avvenire sul piano politico ed esistenziale, vale a dire una vita spesa interamente all’interno di un regime liberticida e manipolatorio, in grado di perdurare negli anni.

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