SULLA CONCEZIONE AUTONOMA DELLA MORALE E DELL’ANTROPOLOGIA IN HANS KELSEN
di Alessio Musio
Università Cattolica “S. Cuore” – Milano


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Abstract
The notion of autonomy represents one of the key-concepts of modernity. But what it is its real meaning? Furthermore: what is the relationship of this concept with the categories of emancipation and self-legislation which seem to determine its destiny? This paper addresses these questions by drawing on the philosophical thought of Hans Kelsen. Kelsen adopts, as a matter of fact, the notion of autonomy as one of the central categories of his philosophical – ahead of his juridical – reflection, according to the idea of an authentic return to Kant. This essay offers therefore an original perspective on kelsenian philosophy starting with a comparison with Thomas Aquinas and intends to show how much the claim for the autonomous character of ethics is central in this author. As a matter of fact, in Kelsen’s approach the autonomy of ethics is not only the prerequisite for any anthropology, but also of the same pure doctrine of law.
As a result, this essay contributes to the understanding of Kelsen’s philosophical anthropology beyond the non-personalistic character of his legal theory.


Il senso di queste pagine è prendere nuovamente in considerazione il pensiero di Hans Kelsen, a partire dalla centralità che la questione dell’autonomia assume nella sua riflessione filosofica per quanto attiene alla comprensione dell’antropologia e della morale. [1]
Per Kelsen, infatti, non solo la morale ma la stessa antropologia sono dotate di un significato non illusorio unicamente a condizione che siano pensate nel segno dell’autonomia. Se non ci inganniamo, è proprio in questa tesi di Kelsen che si racchiude il nucleo filosofico-teoretico del suo pensiero giuridico – ben sapendo, come ebbe a scrivere Olgiati [2] , che il posto della filosofia nella riflessione di questo Autore non è quello più importante, perché esso compete in primo luogo alla scienza del diritto. Il titolo significa, dunque, che, per il giurista praghese, non solo la morale deve essere autonoma, secondo quanto indicato da un’articolata tradizione , [3] ma così la stessa antropologia.

Per cercare di delineare compiutamente questo quadro, cominciamo col dire che Kelsen sembra muovere da una comprensione del concetto di autonomia perlopiù coincidente, sia pure su un piano teorico largamente più raffinato, con quella del linguaggio comune per il quale vale l’equazione: autonomia=indipendenza. Da questa comprensione dobbiamo, dunque, cominciare.


1. La comprensione del termine autonomia propria del senso comune (e di Kelsen)

L’identificazione di autonomia e indipendenza propria del senso comune rappresenta una tesi piuttosto discutibile, se assunta nei termini di una perfetta equazione. Nondimeno occorre, però, cercare di coglierne la logica. In primo luogo, dobbiamo mettere in evidenza come tale identificazione non faccia riferimento a un dato di fatto già realizzato, quanto piuttosto a una sorta di ideale da raggiungere che detta, dunque, all’uomo il dovere di un costante processo di emancipazione – essa assume, cioè, la struttura di un’indicazione morale da cui può nascere anche la richiesta di una codificazione giuridica. Che l’identificazione di autonomia e indipendenza costituisca perlopiù un ideale deriva dal fatto che l’elemento della dipendenza risulta antropologicamente non-eliminabile: come hanno insegnato i filosofi della condizione umana, è impossibile, per la nostra stessa struttura, a cominciare da quella biologica, essere completamente indipendenti. [4]
Basti qui ricordare il fatto che non ci siamo chiamati all’essere da noi stessi: non solo non abbiamo scelto di nascere, ma non abbiamo scelto di venire al mondo nemmeno con le caratteristiche genetiche che ci connotano, né abbiamo potuto scegliere il contesto in cui tutto ciò è avvenuto – intendendo qui il termine “contesto” nel suo senso più ampio: dall’epoca storica, alle relazioni familiari, alla condizione economica e sociale con la quale iniziano i primi anni della nostra vita, ecc. – tutti elementi da cui ci scopriamo inevitabilmente dipendenti. Nell’ottica che individua la realizzazione umana nell’autonomia e che prescrive l’indipendenza, tutto ciò tende a diventare, più o meno avvertitamente, un condizionamento negativo e, dunque, lesivo della libertà del soggetto. [5]
E allora: che cosa c’è di radicalmente sbagliato in questa immagine davvero comune di un’autonomia in grado di realizzarsi unicamente in un processo ininterrotto di indipendenza?

Senza pensare a riferimenti più complessi, l’immagine che coglie nella dipendenza il negativo della libertà trova la sua smentita più radicale quando prestiamo attenzione al fenomeno del linguaggio: infatti, strutturiamo i nostri pensieri attraverso un linguaggio che non siamo stati noi a configurare, ma che abbiamo appreso da altri a partire dal mondo di vita (Lebenswelt) in cui ci siamo trovati inseriti. Che senso ha questa annotazione? Ciò che intendiamo sottolineare è il fatto che nel linguaggio ci troviamo inevitabilmente a dipendere dagli altri, tanto che, come nota Taylor, nel momento stesso in cui volessimo affermare la nostra indipendenza, decidendo di ritrarci da ogni relazione umana, proprio in quel momento staremmo riaffermando, invece, la nostra dipendenza dalla comunità umana, appunto arrivando a formulare, o a dire, anche solo a noi stessi, un tale proposito. Ciò che occorre evidenziare, così, è che questo fatto ineludibile, come appunto lo chiama Taylor [6], il fatto della dipendenza nel linguaggio, non è necessariamente una costrizione, anche se può essere letto in questo modo (il riferimento è qui all’analisi fatta da J. Butler, in Critica della violenza etica, a proposito della cosiddetta etica narrativa su cui peserebbe l’annotazione foucaultiana secondo cui ogni libera narrazione di sé sarebbe sempre gravata dal regime di potere intrinseco al linguaggio, finendo per essere, dunque, sempre eteronoma [7] ). La dipendenza dal linguaggio, in ogni caso, non è necessariamente lesiva della libertà: con il linguaggio, infatti, riusciamo a articolare i nostri progetti, a cercare di realizzarli, comunichiamo idee che per noi sono importanti, diamo appuntamenti alle persone che amiamo, ecc. Queste brevi osservazioni, che meriterebbero più ampio spazio, servono solo per dire che la dipendenza non implica necessariamente una negazione dell’autonomia, apparendo, invece, molte volte come una sua semplice condizione: favorevole, non costrittiva (ciò che si chiama, classicamente, conditio per quam).

Ma ritorniamo alla tesi del senso comune che in positivo sembra cogliere come l’autonomia sia qualcosa di diverso dalla semplice libertà, l’essere liberi, intendendo tale diversità con l’idea che l’autonomia abbia a che fare con la realizzazione [8] della libertà più che con il suo semplice esercizio. Il senso effettivo di questa comprensione, insieme ingenua e diffusa, consiste nell’annotazione secondo cui ci sono delle dipendenze da cui è bene affrancarsi, correlazioni che soffocano e da cui è opportuno, per l’appunto, rendersi autonomi.

Kelsen si pone in questa linea quando cerca di garantire l’indipendenza reciproca e, dunque, l’autonomia di politica, diritto e morale sullo sfondo di una determinata concezione dell’uomo. Come giudicare questa tesi che è il suo programma di lavoro? [9] Come è noto, per Kelsen l’idea che il diritto debba obbedire a criteri di giustizia stabiliti al di là del piano del puro diritto positivo è inaccettabile, lo stesso riferimento alla morale assume ai suoi occhi i contorni di un “progetto politico di potere”, tanto che in tale prospettiva sembra sfumare la distinzione stessa tra politica e morale. Ciò che sta a cuore a Kelsen, come si legge nella Prefazione ad una delle sue opere più importanti, i Lineamenti, è unicamente «l’ideale di una scienza oggettiva del diritto» che sola è in grado di «salvaguardarne la purezza» [10] – un ideale che va mantenuto anche di fronte a una legge considerata dai più, e al limite anche da tutti, ingiusta, dal momento che, finché non è abrogata, essa conserva agli occhi di Kelsen, la più piena valenza giuridica [11] e non può, dunque, essere disattesa, senza le relative sanzioni.

Nell’ottica della prospettiva giusnaturalista, che cerca, invece, di non scindere il complesso nesso tra diritto e morale, non c’è tesi peggiore di questa, pronta, come sembra essere (o almeno questa è la tesi), a legittimare qualsiasi contenuto che sia determinato in modo giuridicamente corretto dal punto di vista formale e procedurale, finanche il totalitarismo stesso. [12] Deriva da qui l’uso che perlopiù si fa oggi di Kelsen, acclamato o odiato come il riferimento per antonomasia dell’eterna contesa tra la prospettiva del diritto naturale e quella del positivismo giuridico, al di là del richiamo effettivo alle sue comunque potenti argomentazioni.


2. L’inadeguatezza di alcuni stereotipi interpretativi

La tesi che intendiamo proporre vuole, invece, smarcarsi da questa lettura. In primo luogo perché, se si tiene conto dell’intero percorso intellettuale di Kelsen, sullo sfondo di quello dei primi decenni del Novecento – che ha portato molti giuspositivisti a pentirsi della loro impostazione, ritornando a un vago giusnaturalismo – le cose non sono così semplici.
La tesi di Kelsen che cerca di promuovere una dottrina pura del diritto al posto di una concezione politica del diritto va letta, infatti, come una risposta indiretta a quelle teorizzazioni in cui si afferma che «lo stato totale non deve conoscere alcuna differenza tra diritto, politica e morale» . [13] Per questa tesi, politica diritto e morale sono inscindibili, e l’una richiede le altre come sua ragion d’essere e condizione. Kelsen si oppone con tutte le sue forze ad una simile impostazione che trova nell’elaborazione concettuale di Adolf Hitler la sua più coerente articolazione (la citazione proposta è, infatti, di Hitler). Che cosa vuol dire questo? Vuol dire che non è possibile leggere il positivismo kelseniano secondo la prospettiva di Emil Brunner, per la quale «“lo stato totalitario è semplicemente e unicamente positivismo giuridico in forma di prassi politica”» . [14] Essa significa, dunque, che, per comprendere la tesi positivista kelseniana, è quanto meno fuori luogo agitare lo spettro del totalitarismo. Il totalitarismo, infatti, è intrinsecamente alieno dal positivismo, dal momento che ha, sul piano giuridico, una valenza marcatamente contenutistica, e dunque muove e promuove una certa idea extragiuridica della giustizia che ne fonda il dover essere : [15]
un dover essere che – come osserva Hannah Arendt [16] – ha in spregio proprio il diritto positivo, tanto che «il regime totalitario sfida tutte le leggi positive, persino quelle che ha promulgato e che non si è curato di abrogare» . [17].Quando Kelsen scrive, sempre nella citata Prefazione, di arrischiarsi a presentare la sua concezione giuridica «nel selvaggio strepito» di quei giorni (siamo nel periodo della “fuga” a Ginevra, nel maggio 1934), «nella speranza che una generazione più giovane, non rimanga completamente priva della fede in una libera scienza del diritto, e nella ferma convinzione che i frutti di questa non debbano andare perduti in un prossimo avvenire)» , [18] ciò avviene proprio alla luce della volontà di liberare il diritto da pretese estrinseche, eliminando, così, il rischio del totalitarismo, perché il diritto sia diritto, la morale morale e la politica politica. [19] Di qui l’idea della loro reciproca autonomia e indipendenza. Se Hitler reclamava l’abolizione di ogni «differenza tra diritto, politica e morale», il proposito di Kelsen è l’esatto contrario: politica, diritto e morale devono essere così radicalmente distinte da essere anche separate. [20] Precisiamo subito che proprio questo è, a nostro avviso, il punto di maggiore debolezza della sistematica kelseniana, nell’appiattimento di distinzione e separazione, dal momento che non tutto ciò che è correttamente distinguibile sul piano razionale è anche separabile nella realtà: l’uomo – che è inscindibilmente il soggetto e l’oggetto della politica e della morale – è pur sempre un unicum, anche se può essere considerato ora come cittadino ora semplicemente come uomo, ma una distinzione assoluta di ambiti non esiste.[21] Su questa tesi torneremo, però, alla fine.
Il punto che preme evidenziare ora è piuttosto un altro, vale a dire l’idea kelseniana secondo cui l’indipendenza tra diritto e morale è ciò che garantisce in senso forte l’autonomia dell’uomo intesa qui nel suo significato etimologico: “auto-nomos”, l’idea dell’essere legge a se stessi e, dunque, la qualifica dell’uomo – l’unica possibile agli occhi di Kelsen – come legislatore (si vede qui la saldatura della prospettiva del senso comune sull’autonomia con la sua elaborazione filosofica). Trova spazio in questo quadro la correzione di Kelsen a Kant che scopre, sì, l’idea dell’autonomia, ma poi la smarrisce con la complessa tesi secondo cui il soggetto legislatore non è, però, colui che pone la legge. Kant, agli occhi di Kelsen, ha paura del relativismo («di carattere egli non era probabilmente un vero lottatore» )[22] e finisce per depotenziare completamente la sua concezione del soggetto come autonomo legislatore.


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