G. Prauss, Moral und Recht im Staat nach Kant und Hegel,
Karl Alber, Freiburg-München 2008, 152 pp.
di Markus Krienke

Secondo l’analisi di Prauss, Habermas, nel dialogo con Ratzinger, parte dalla pretesa di fondare il diritto e lo Stato solo come realtà secolari e quindi attraverso la filosofia, ma poi rovina la propria base argo-mentativa con la tesi della «traduzione»: già la filosofia kantiana del diritto, della morale e dello Stato sarebbe una «traduzione» dal Cristianesimo, per non parlare della tesi habermasiana del «compito di traduzione» dei contenuti religiosi oggi in linguaggio secolare (126). Per Prauss, questo argomento di Habermas significa la rinuncia ad una base universalistica della fondazione di diritto, morale e Stato, in quanto il fondamento, in questo modo, sarebbe «qualcosa di specifico culturale-cristiano» (127). Il no-stro autore accentua ulteriormente l’argomento con la sua tesi per la quale il potenziale ragionevole-intellettivo del Cristianesimo non gli sarebbe derivato dalla filosofia greca ma sarebbe un aspetto ine-rente dello stesso ebraismo (128). Questo argomento serve a Prauss chiaramente non per argomentare l’apporto culturale del Cristianesimo, bensì per separare dal Cristianesimo come religione lo stesso suo apporto culturale, dichiarando quest’ultimo come una proprietà della ragione, perché da una religione, per definizione, non potrebbe derivare.
In sunto, Prauss lamenta in Habermas il congedo della ragione universale e scopre nel suo testo, in fondo, un invito ad astenersi dalla filosofia: infatti Habermas dichiara di non voler decidere la domanda del dibattito con la «ragione critica» ma intende trattarla come una «domanda empiricamente aperta» (131s.). Anche la risposta di Ratzinger non può accontentare il nostro autore, in quanto anch’egli non ricorre alla filosofia come scienza, ma tratta la domanda nella polarità tra Cristianesimo e «scienze» (na-turali) (133). Rivolgendosi contro la relativizzazione della cultura della libertà e della ragione da parte di Ratzinger, Prauss rilancia contro la tesi di quest’ultimo il suo dubbio se la fede sia realmente in grado di unire le culture e i popoli (135), per sottolineare di nuovo l’importanza di Kant in quanto solo da lui po-trebbe partire un tale progetto (136s.). Per poter partecipare a questa dinamica, il Cristianesimo do-vrebbe auto-accertarsi come «fatto epistemologico», per cui esso, innanzitutto, dovrebbe accettare la differenza tra «fatto della fede» e «fatto del sapere». Perciò, i diritti umani non dovrebbero essere com-presi in nessun modo come «fatto della fede pura» (137). Compito del Cristianesimo, allora, sarebbe di riconciliarsi con la filosofia in quanto scienza radicata nella ragione (138).

Questo studio di Gerold Prauss è senz’altro affascinante e costituisce una felice navigazione di lettura filosofica ed etico-sociale. Tante affermazioni che egli elabora sono senz’altro valide – ed averle elabo-rate a partire da Kant costituisce un grande merito di questo volume. Per farne solo tre esempi: l’affermazione di non limitare il diritto alla sua considerazione esteriore e, in corrispondenza, la morale al solo aspetto interiore (112), è senz’altro un argomento valido che merita di essere criticamente riflet-tuto oggi. Inoltre, che questa distinzione tra morale e diritto sia una distinzione della ragione e non del-la fede (112), è un risultato ugualmente valido. E, infine, che l’ordinamento giuridico, in questo senso, non è un ordinamento astratto o contrapposto al soggetto da un’istanza di potere che si chiama Stato, ma che costituisce il regolamento dei rapporti tra i soggetti e che si basa quindi sul fatto che il sogget-to abbia di fronte a sé un altro soggetto (120s.), è un aspetto oggi importantissimo che ormai viene trattato anche in una disciplina a se stante, ossia nell’etica del diritto: il soggetto ha di fronte a sé non lo stato, ma un altro soggetto.
Ma nella sua tesi principale, il volume rischia di lasciare il lettore molto perplesso. Innanzitutto, l’autore non si stanca di rilevare l’insufficienza kantiana nel determinare i concetti di diritto, morale e Stato (56). E ripete ostinatamente che fino ad oggi non saremmo riusciti a liberarci da questo fallimento kantiano (57). Questi aspetti vengono sottolineati con una tale insistenza che spinge il lettore critico a scavare meglio nell’argomento sistematico, per vedere se tale insistenza di fatto nasconda un problema più grave di natura argomentativa. E infatti, secondo il nostro parere ci sono alcuni momenti criticamente da rilevare. Innanzitutto, risulta strano che Prauss attribuisca continuamente a Kant il non aver inteso la vera portata del suo proprio pensiero perché non si sarebbe accorto di due problemi fondamentali nel-la sistematica della sua determinazione di morale e diritto: che sul lato soggettivo le azioni solo «se-condo» il dovere non costituiscono una propria categoria di azioni, e che sul lato oggettivo dell’azione soggettiva non ci sarebbe soltanto il modo di trattare l’altro come puro mezzo o anche come fine, ma ci sarebbe persino il modo di trattarlo esclusivamente come fine a sé. In quest’ultimo caso, l’argomento di Prauss è il seguente: stando al ragionamento kantiano, bisognerebbe aggiungere una categoria, per la quale, però, in tutto il pensiero kantiano non si trova una traccia. Questa constatazione, invece di da-re l’avvio ad “acrobazie” intellettuali – che poi vengono giustificate nell’intenzione di fare «filosofia» come «scienza» – dovrebbe essere innanzitutto occasione per la domanda perché in Kant non si trova neanche la minima conferma per questa categoria “importantissima”. E questa domanda avrebbe po-tuto portare il nostro autore alla ulteriore constatazione che il trattamento di una persona «solo come fine a sé» non è un fatto al quale poteva arrivare la filosofia, ma al quale, appunto, è arrivato solo il Cri-stianesimo. Prauss cerca di piegare questa critica, che ovviamente si attendeva, a favore della sua teo-ria quando dice che proprio questa parte del Cristianesimo non sarebbe «religione» – e quindi neanche “rivelazione” – ma semplicemente «ragione» ossia la parte filosofica del Cristianesimo, quella parte di esso per cui diventa «cultura argomentativa» e per il quale, quindi, Dio non sarebbe dovuto scendere in terra. Il Cristianesimo, secondo il nostro autore, è o una religione, e quindi fondamentalismo, o è «cultura argomentativa», e quindi realtà intellettuale (121) senza necessità del dato di fede. Probabil-mente manca in questo studio una riflessione, anche se solo minima, sul concetto di “religione” e, in particolare, sul Cristianesimo.
Per Prauss, il comandamento dell’amore universale oppure la fraternità universale – entrambe le cate-gorie in chiave prettamente intellettualistica – è un risultato alla quale la filosofia basandosi sul «volere consapevole» saprebbe arrivare. Amore incondizionato del prossimo e fraternità sarebbero compiti della filosofia e del sapere. Ma questo è un concepire l’uomo in modo idealizzato – ed infatti, Prauss di-ce giustamente che l’«amore» in questo caso non deve essere frainteso come un «sentimento emoti-vo», ma non bada al fatto che esso è comunque, se diventa criterio normativo per l’etica, una virtù e non un imperativo deontologico. Solo in questo sta, in fin dei conti, la sua differenza dall’imperativo categorico kantiano. In quanto tale, l’«amore» è senz’altro in grado di assumere in sé il contenuto nor-mativo dell’imperativo, ma non è assolutamente riducibile ad esso. E per questo, l’amore universale non è una realtà puramente riflessiva o intellettuale; esso non idealizza l’uomo. Per diventare il supre-mo criterio dell’etica, il principio di Prauss deve essere riconnesso alla realtà, a quella realtà nella quale l’uomo rimane sempre indietro rispetto alle aspettative, e perciò l’imperativo dell’amore universale può essere inteso soltanto davanti all’orizzonte religioso.
Siccome Prauss non vede questo problema che nasce proprio nel momento in cui indica l’amore uni-versale e la fraternità come principi supremi di un’etica filosofica, pare gli sfugga un’altra distinzione metodologica molto importante, ossia quella tra morale individuale ed etica sociale. “Morale” e “dirit-to” non si distinguono soltanto per il loro grado, non sono “minimo” e “massimo” sulla stessa scala, ma si distinguono di categoria. E questa distinzione è necessaria proprio in quella cultura che il nostro au-tore reclama come argomento per la sua tesi ossia la società pluriculturale. Infatti per poter garantire la pluralità in una società devono sussistere le regole minime del rispetto reciproco della dignità della persona. Ma queste regole non sono semplicemente il “minimo” della morale concreta che trova il suo massimo grado nell’amore della fraternità. Queste regole non sono “moralità” ma sono “diritti”. Chi in-tende il “diritto” come il “minimo morale”, non ha colto la differenza categoriale che lo stesso Kant ha introdotto tra “morale” e “diritto”. Ma il nostro autore che spesso accusa Kant di essere «cieco» nei con-fronti di certe differenze, a questo punto è egli stesso che rimane accecato da quello “scandalo”, nei suoi occhi, che Kant contrappone morale e diritto per il loro modo di coercizione («interiore» od «este-riore»). Perciò l’esempio del buon Samaritano non può essere un esempio per dimostrare l’assurdità della nostra comprensione di “diritto”. A questo punto, Prauss pecca di una metabasis eis allo genos. Al contrario, difatti, la parabola dimostra che la perfezione della morale esige un presupposto che ha rile-vato soltanto il Cristianesimo, ossia la dignità universale. Questa, nella modernità, ha coniato la nostra etica del diritto la quale, su questa base, può senz’altro argomentare la coerenza della penalizzazione dell’omissione del soccorso, senza ricorrere ad un concetto di “morale massima”. Questa “morale mas-sima”, però, in quanto non è nemmeno deducibile da un imperativo deontologico, ma esige la virtù del singolo, significa l’eccedenza che appunto viene espresso dal “comandamento dell’amore”. È per que-sta eccedenza che né Kant né Hegel concepirono l’amore come concetto chiave di una sistematica ra-zionale quale sarebbe per loro la “morale” o il “diritto”. Prauss non vede questa eccedenza – che non è “emotiva” ma “reale” in quanto è una “virtù” – e accusa, con una nonchalance che difficilmente si può rinvenire in studi su questo argomento, Kant ed Hegel di “miopia della ragione”.
E’ quindi per questa eccedenza dell’«amore», che manca la terza categoria nel «secondo tentativo» kantiano, non per una negligenza del filosofo tedesco. E proprio per questa eccedenza, non si può ri-durre intellettualisticamente quel che Böckenförde ha chiamato i presupposti che lo Stato non può ga-rantire. Infine, proprio per questo, è nel dialogo tra Ratzinger e Habermas che si trova il discorso siste-matico sul paradosso di Böckenförde e non nello studio di Prauss.

Per concludere, vorrei sottolineare che abbiamo letto questo studio con grande interesse e fascino, in quanto nei suoi tratti fondamentali (problema di morale e diritto, ragione e Cristianesimo, morale filo-sofica e comandamento dell’amore) affronta gli stessi problemi che anche Rosmini individua in Kant. Entrambi, Prauss e Rosmini, partono quindi dalla stessa analisi del punto di partenza in Kant. Oltre al fatto che, se non erriamo, il nostro autore ci offre una conferma indiretta della validità e dell’attualità dell’argomento rosminiano, è interessante rilevare che il Roveretano, concependo meglio la differenza tra “diritto” e “morale” e riflettendo sull’apporto del Cristianesimo con il comandamento dell’amore – non come fattore intellettuale, ma ricevuto per fede e quindi incisivo sulla moralità in termini di virtù –, arriva ad una teoria più consistente che, difatti, avrebbe evitato le conseguenze della concezione kan-tiana che Prauss ha giustamente evidenziato: ossia una crescente esternalizzazione e positivizzazione del diritto, fino ad astrarlo dalla morale e ad identificarlo con il potere.
Anche solo per questo, non mi rimane che sottolineare gli spunti positivi e validi di riflessione dello studio di Prauss – e di rimandare da questo alla lezione su morale e diritto di Antonio Rosmini.

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