NOTE D’APPUNTI SULLA DEMOCRAZIA IN TAPARELLI D’AZEGLIO
di Ottavio de Bertolis
(Pontificia Università Gregoriana – Roma)


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Abstract
Tapparelli d’Azeglio critizes the traditional aristotelic division of political regimes, concluding that it is insufficient because it is founded on a rather accidental principle. The division proposed by Montesquieu is strictly erroneous; the only merit of this author, even if corrupted by the prejudices of a bad philosophy, is his attention to the individuality of the law of every singular nation. The procedural and formalistic vision of democracy is unable to recognize those pre-juridical principles (faith, culture, man’s social nature) that make the State itself possible at all.

Proseguiamo la riflessione sulla democrazia avvalendoci del testo del p. LUIGI TAPARELLI D’AZEGLIO sj, Saggio teoretico di dritto naturale appoggiato sul fatto, 2 voll., Roma, ed. “La Civiltà Cattolica”, 19287, pp. 273 ss. Ai paragrafi (numerati) del Saggio segue, in corsivo, un breve commento del p. Ottavio De Bertolis, sj.

505. L’osservazione un po’superficiale del fatto [cioè delle “società svariatissime”, n. 504, che sono nel mondo] diede origine ad una antichissima divisione de’ Governi in democratici, aristocratici, monarchici e misti, attribuita ad Aristotele e seguita poi quasi universalmente da’pubblicisti [LXV]. Poco soddisfatto si mostra in tal divisione il Romagnosi, il quale nell’Ist. Di civ. fil., [lib. VI], al misto sostituisce l’etnarchico o nazionale; e nel libro VII: «né una monarchia, dice, né un’aristocrazia, né una democrazia. Tali nomi per me son controsensi, perché disegnano dominii di monopolio parziale». In quanto a me io non ardisco biasimarla finché trattasi di dar una classificazione ad uso del volgo, il quale coll’occhio suo materiale discerne assai meglio un Governo dall’altro contando quanti sono in ciascuno i governanti, che esaminando la natura di loro autorità; anzi, mi varrò talora io stesso di codesta nomenclatura, la quale è una espressione di fatto materiale, epperò può servire, spiegata che sia la essenzial differenza fondamentale delle forme sociali, come abbreviatura, o se vogliamo anche come suddivisione delle poliarchie. Infatti esse possono essere o miste di monarchia come Venezia, o aristocratiche come Genova, o democratiche come certi Cantoni svizzeri, S. Marino ecc. Ma se trattisi di stabilire una prima divisione filosofica, cioè fondata con qualche esattezza in cause naturali e intrinseche, approvo sommamente la censura che dà di tal divisione il C. di Haller (a); il quale ogni forma di Governo riduce a monarchia o repubblica.

L’Autore desidera passare oltre dal fatto materiale, ciò che l’occhio materiale scorge più facilmente, ossia la suddivisione dei governi in base al numero dei governanti, alla essenzial differenza fondamentale tra essi. Il numero infatti è una differenza accidentale che si rivela una semplice abbreviatura. E’ interessante osservare l’aspra critica rivolta a Montesquieu nel rinvio [LXV] che riportiamo di seguito:

«1. Alquanto diversa potrà sembrare la divisione recata dal Montesquieu, il quale divide i Governi in Repubblicano (Democrazie e Aristocrazie), Monarchico e Despotico. Strana divisione in verità, ove il vizio di Governo viene annoverato tra le sue forme. Se un naturalista dovesse darci con pari logica la descrizione del genere umano, ci direbbe che tutta la specie umana si divide in maschi, femmine e zoppi. Ma tali errori non recano meraviglia in un autore che sembra non avere né disegno, né principii determinati in tutto il corso della sua opera. Egli vuol dettarci le norme di ogni legislazione e ne stabilisce per fondamento questa falsa divisione senza darsi la briga pur di accennare una prova né di fatto, né di ragione, né di autorità. 2. Poscia assegna i suoi pretesi principii di operazione per ciascuna di codeste forme, virtù per la democrazia, moderazione per l’aristocrazia, onore per la monarchia, terrore per lo dispotismo. Per poco che si conosca il cuore umano, si comprende agevolmente che tutti codesti mezzi son necessarii in ogni Governo ben ordinato, giacché in ogni moltitudine vi sono naturali capaci e bisognosi or dell’uno or dell’altro di tali impulsi. Vero è che un governo più imperfetto avrà bisogno di maggiori virtù individuali affin di sussistere; ma ciò non fa che senza virtù possano sussistere gli altri [sottolineatura mia]. Nulla dico del senso che egli dà alla parola virtù escludendone la morale e la religione; il che in sostanza è un dirci che la virtù è l’entusiasmo di chi tutto sacrifica agli interessi politici della sua patria. “Quanto desolante, dice il ROMAGNOSI, altrettanto falsa è la idea dataci dal Montesquieu della virtù politica”. E il Vico nel I° tomo della Scienza nuova, parlando del grande amor di patria dei tempi eroici, osserva che era “un grande amore dei proprii beni, un grande interesse privato”. Ecco ciò che al Montesquieu pareva l’apice della virtù: la speranza della società. Domandate voi che cosa è libertà politica? Al capo 3 del libro II, ella è il diritto di fare ciò che è permesso dalla legge (definizione a dire il vero un po’ curiosa, giacché è egli possibile che non si abbia dritto di far ciò che è permesso?Ci si può impedire l’atto, ma il dritto è implicito nel permesso); e al capo sesto, è quella quita d’animo che proviene dalla opinione della propria sicurezza. Da questa singolar definizione deduce l’A. esser necessaria per la libertà la divisione dei poteri e su tale base prosiegue poi a ragionar lungamente come se il suo detto fosse un dogma ed egli un oracolo… In verità ebbe ragion l’HALLER quando del Montesquieu ci disse che, leggero e sofistico com’è, non merita la riputazione di cui ha goduto. Simil sentenza ne porta il ch. C. DE BONALD e fino ad un certo segno anche lo STEWART, il quale, benché per altro al Montesquieu assai favorevole, lo accusa di aver scritto senza connessione, senza disegno e quasi senza sapere con certezza ove andasse a parare. 3. Ciò nonostante, per quella leale imparzialità che professiamo anche verso i nemici del vero, dobbiam riconoscere che lo Spirito delle leggi fu una transizione del dritto sociale dall’astratto al concreto; e se l’empietà allora regnante non avesse strappato all’A. degl’incensi ch’egli abbominò morendo; se la sua mente, falsata da dottrine repubblicane, non avesse pervertite le idee suggeritegli dal suo ingegno; il pensiero di ricercare nelle individualità di ogni popolo la base della individualità delle sue leggi avrebbe potuto meritargli riconoscenza per parte della filosofia politica. Ma egli precipitò nel puro empirismo allora regnante, e invece di ravvisare nelle condizioni individuali un fatto determinante le leggi universali e immutabili di natura, parve talora (benché altrove si contraddica) voler seppellire in questo materiale elemento e la umana libertà e la virtù e la giustizia, deducendo da tali elementi ogni moralità, o almeno assoggettandola ad essi».

«Vero è che un governo più imperfetto avrà bisogno di maggiori virtù individuali affin di sussistere; ma ciò non fa che senza virtù possano sussistere gli altri»: a noi moderni può sembrare strano l’accostamento del governo alla virtù, perché siamo abituati a ritenere il primo una semplice questione di regime, o formula politica, o, se vogliamo, semplicemente le regole del gioco politico. Siamo cioè abituati a ritenere un governo politico, e la stessa democrazia, una questione di procedura, di regole da osservare: dette regole dovrebbero garantire un gioco nel quale ogni consociato si muove liberamente, senza scontrarsi con gli altri, in un reciproco contemperamento di interessi e di azioni. L’affermazione del Taparelli d’Azeglio mi pare esprimere quanto è sostenuto da E.W. BÖCKENFÖRDE, cioè che lo Stato vive di presupposti che non può garantire, proprio come le regole del gioco postulano un senso del gioco, un «perché giocare» previo al gioco stesso. In questo senso, richiedere l’emarginazione dal dibattito politico, la loro messa tra parentesi, dell’etica e delle fedi religiose in quanto politicamente insignificanti, anzi potenzialmente fattore di scontri, proprio come richiesto da Rawls e da Habermas, sembra costringerci al precludere ogni via d’uscita da una semplice proceduralizzazione della democrazia, un suo insterilimento o amputazione che precede un sostanziale fallimento. E’ infatti proprio questo il motivo per cui, almeno secondo M. PERA, la Costituzione europea è abortita, producendo un elenco di diritti dell’uomo puramente astratto, come quelli del 1789, e non una Costituzione europea (tra l’altro, andando contro quanto lo stesso Montesquieu avrebbe sostenuto nello Spirito delle leggi ampiamente citato, proprio perché, tra l’altro, volutamente ha tagliato ogni riferimento a quella risorsa di significato che è il cristianesimo). Sul punto, mi permetto di rinviare al mio «Dobbiamo dirci cristiani?», in Civiltà Cattolica 2009 II 574-586.
Al contrario, negli Stati Uniti d’America i legami pre-politici, cioè ideali, etici e religiosi, sono sempre stati sentiti essenziali, sulla scia di Tocqueville, la cui famosa opinione «dubito che l’uomo possa mai sopportare contemporaneamente una completa indipendenza religiosa e una totale libertà politica: e sono incline a pensare che, se non ha fede, bisogna che serva, e, se è libero, che creda» può essere compresa esattamente solo in questo riferimento ai valori fondanti una comunità, che vengono prima del governo della stessa. Questo non è un fondamento «mistico» – anche se così è stato chiamato – o peggio teologico dell’autorità, ma è un riferimento alla struttura fiduciaria dell’uomo in quanto animale politico. Le nostre convinzioni, o dogmi, precedono l’esperienza giuridica e politica, proprio come gli assiomi precedono ogni geometria, e ne sono condizione di pensabilità. M.A. GLENDON sintetizza la posizione di Tocqueville in questa affermazione: « La cultura viene prima della politica e della legge, e la religione è al centro della cultura».