La laicità nell’esperienza politico-giuridica
di Francesco Gentile


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1. “Quando la giuridicità è imposta – dallo Stato o dalla Chiesa, poco importa – essa non potrà che realizzarsi comunque, perché – come si dice – dura lex sed lex! E’ inevitabile che così accada, perché il comando è unilaterale, imperativo, indiscutibile, perché indiscutibile è la norma agendi, preordinata, di massima, alla tutela degli interessi forti, che ottengono un loro immediato riconoscimento, a tacer d’altro, in primo luogo attraverso la tutela processuale privilegiata. (…) Allora non ha più senso discorrere di Stato laico, di pluralismo religioso e di religione prevalente, in quanto ciò deforma l’angolo visuale, dovendosi più propriamente discorrere di istituzioni del potere laico e di istituzioni del potere religioso, le quali si strutturano come potere, e del potere mutuano la logica interna della convenienza e dell’invincibile aspirazione all’unilateralità che soffoca ogni idea di libertà”1. Sembra di riconoscere in questo testo di Mario Bertolissi ed Umberto Vincenti la stessa desolata constatazione che caratterizza un celebre testo di Hans Kelsen il quale, di fronte a “l’eterno problema di ciò che sta dietro al diritto positivo”, per le premesse della sua “geometria legale”, si trova costretto ad affermare che “chi cerca ancora una risposta troverà non la verità assoluta di una metafisica né la giustizia assoluta di un diritto naturale. Chi alza quel velo senza chiudere gli occhi si vede fissare dallo sguardo sbarrato della testa di Gorgone del potere”2.Ho ritenuto di dover iniziare la riflessione sulla laicità da questo testo di due miei colleghi nella patavina Universitas Iuristarum, apparso in quello che viene considerato come il breviario della laicità moderna, o modernista, politically correct, curato dal filosofo della scienza Giovanni Boniolo, perché ritengo vi si annidi un equivoco che compromette l’autentica comprensione di quel carattere dell’umano che va sotto il nome di “laicità”. Un equivoco per il quale, nello specifico, essendo perfettamente in sintonia con gli amici, prima che colleghi, Bertolissi e Vincenti nel definire nefasto l’esito che ha avuto nell’esperienza giuridica moderna l’assunzione del potere quale principale se non unica fonte del diritto mi trovo a dissentire dall’idea, che in maniera obliqua sembrano suggerire, che all’origine di tale assunzione vi sia il Cristianesimo, sulla base della convinzione che la fede cristiana costituisca un ostacolo alla libertà di pensiero, al “pensiero laico, curioso, progressista (nel senso che mira incessantemente alla ricerca del meglio)”3. Ma procediamo con ordine. Sulla laicità la produzione letteraria è svariata e ormai quasi incontrollabile4 ma soprattutto di laicità si scrive, e si parla, nei modi più diversi, tanto che neppure quando viene riferita all’istituzione statale la nozione risulta univoca sicché taluno ha potuto provocatoriamente parlarne come di una “nozione giuridicamente inutile”5. In realtà non è così perché proprio dal contatto tra la nozione generica di laicità e quella politico-giuridica di sovranità si determina un cortocircuito concettuale dalle conseguenze sconcertanti, fonte di equivoci e di paradossi, che don Luigi Sturzo verso la metà degli anni Trenta del secolo scorso segnalava notando la paradossalità del “fatto che lo stato laico, per conquistare la sua completa autonomia da ogni altro potere, si è andato orientando sempre più verso una specie di confessionalismo proprio, al quale la Chiesa serve secondo i casi di contrapposto o di presupposto, di termine di lotta ovvero dielemento costruttivo”6. Ed è appunto su questo “cortocircuito concettuale” che vorrei sviluppare le mie considerazioni.

2. Per lo più, quando si invoca la laicità dello Stato si intende affermare la non ingerenza della Chiesa negli affari politicogiuridici. La cosa è tanto più evidente se si considera che in termini rovesciati ma identici sovente anche da parte della Chiesa si invoca la laicità dello Stato per negare l’ingerenza di questo nella vita ecclesiale e in genere nella sfera spirituale dell’uomo7. Insomma sembrerebbe che quello della laicità fosse un problema di separazione di poteri, un problema di non ingerenza tra “Sovrani”. Se per un istante lasciamo in ombra i due soggetti di riferimento, lo Stato e la Chiesa, possiamo riconoscere il sottostante problema di fondo, ossia quello del rapporto tra politica e religione. E qui siamo sorpresi da una prima sconcertante scoperta: un cordone ombelicale ha da sempre legato politica e religione. Senza avventurarci nel terreno impervio, seppure affascinante, dell’antropologia, somatica o culturale che sia, oppure dell’etnologia, e affidandoci al più sicuro e pacifico insegnamento della letteratura storica e filosofica, ad esempio alla testimonianza delle Antiquitates rerum humanarum et divinarum di Marco Terenzio Varrone8, possiamo ricordare il ruolo sociale sostenuto dalla teología politiké, accanto a quello della teología mytiké e della teología phusiké, per dirla in greco secondo l’insegnamento stoico, o, per dirla in latino, il ruolo della theologia civilis, accanto a quello della theologia mythica e della theologia naturalis. Ora, per seguire Varrone, che ne definisce con precisione le specificità, possiamo distinguere le tre teologie in ragione dei loro cultori: a coltivare la theologia naturalis sono i filosofi o i “fisici”, a coltivare la theologia mythica sono i poeti mentre a coltivare la theologia civilis è il popolo. Ma le possiamo distinguere anche in ragione del luogo in cui vengono coltivate: la naturalis nel cosmo, la mythica sulle scene dei teatri, la civilis nella Civitas ossia nella comunità politica, oggi diremmo nello stato Ma si distinguono anche, e soprattutto, in ragione del loro contenuto: se, infatti, la theologia naturalis risponde alla domanda con cui l’uomo si chiede chi sia Dio, se la theologia mythica ha per contenuto i miti tradizionali di un popolo, la theologia civilis ha per culto l’istituzione pubblica. Insomma, da che mondo è mondo, la politica si è sempre “mescolata” con la religione nel senso che la coesione della compagine sociale è stata perseguita, oltre che con la forza, il diritto e l’economia, anche mediante la religione civile, ossia il culto dell’istituzione pubblica. Se citassimo a questo punto il culto romano di Giove Ottimo Massimo potremmo sembrare dei “jurassici”, ma come leggere un’affermazione quale quella del Philosopher nel hobbesiano dialogo tra un filosofo ed uno studioso del diritto comune in Inghileterra9: “Tutti i delitti, in verità, sono peccati, ma non tutti i peccati sono delitti. Può essere che l’uomo nasconda nei recessi del suo pensiero o covi segretamente un peccato, del quale né giudice, né testimonio, né alcun altro ha la possibilità di accorgersi; mentre il delitto è un peccato che consiste in un atto contrario alla legge, della quale l’autore può essere accusato, per poi essere trascinato in giudizio, ove il giudice lo condannerà o assolverà in base alle testimonianze”? Come leggere un’affermazione del genere se non nel senso che alla statuizione della legge umana viene attribuita una valenza religiosa, affermandosi testualmente che il potere statuale mediante “il diritto positivo può trasformare in peccato un atto il quale di per sé non costituisce peccato”, di più, “talvolta il diritto scritto ha anche la facoltà di trasformare in peccato un atto di per sé è buono”. Ed è specificamente interessante, ai fini della nostra riflessione intorno alla laicità, l’esempio che lo statista inglese, padre dello Stato moderno, porta a sostegno della sua tesi: “Chi ai tempi della Regina Maria avesse negato al papa (si noti la minuscola rispetto alla maiuscola di regina) qualsiasi autorità in Inghilterra sarebbe stato mandato al rogo, mentre ai tempi della Regina Elisabetta ne avrebbe ricevuto lode”. Ma la più stringente conferma della tendenza a fare dei precetti politico-giuridici dei canoni religiosi possiamo trovare nel rousseauiano Du contrat social dove si legge che “vi è una professione di fede puramente civile di cui spetta al sovrano fissare gli articoli”10 in funzione dei quali, “senza poter costringervi nessuno a credervi, il Sovrano può bandire dallo Stato chiunque non vi creda; può bandirlo non in quanto empio ma in quanto asociale, in quanto incapace di amare sinceramente le leggi, la giustizia, e di immolare, se occorra, la sua vita al dovere. E se qualcuno – è la conclusione radicale e terribile del mite Rousseau – dopo aver pubblicamente riconosciuto questi stessi dogmi, si comportasse come se non vi credesse, sia punito con la morte, egli ha commesso il peggiore dei delitti, ha mentito davanti alle leggi”11. Di tutto questo poi troviamo il riflesso istituzionale nel napoleonico Code Civil, che costituirà il modello di tutte le codificazioni del mondo, esplicitamente affermato nella relazione al Titolo preliminare presentata da Jean Etienne Marie Portalis nella seduta del Corps Législatifs, il 4 del mese ventoso dell’anni XI della Rivoluzione Francese (23 febbraio 1803): “Il potere legislativo è onnipotenza umana. La legge stabilisce, cambia, modifica, perfeziona; distrugge ciò che è, crea ciò che non è ancora. La mente di un grande legislatore è una specie di Olimpo donde promanano le grandi idee, le felici concezioni che provvedono alle fortune degli uomini e al destino degli stati”. Così si afferma un culto idolatrico delle istituzioni e del loro autore Sovrano. Concludendo, in tema di commistione di politica e religione, credo di poter dire, senza tema d’essere smentito, che storicamente ogni Sovrano è stato, ed è, tentato di servirsi, esplicitamente o sotterraneamente, di una teologia civilis o religione civile, che dir si voglia, per giustificare la propria costituzione ed assicurare la sopravvivenza del suo potere, talvolta sino al punto di promuovere una vera e propria idolatria istituzionale. In controtendenza un evento, risalente al 312 dopo Cristo ma incidente in modo profondo nella storia d’Europa e del mondo, proprio in tema di laicità, su cui è opportuno fare qualche riflessione.

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