DALL’AUTONOMIA RADICALE ALL’AUTONOMIA ASSOLUTA.
ANNOTAZIONI CRITICHE SUL DISCORSO DELL’ISTITUZIONE
DI CORNELIUS CASTORIADIS
di Ferdinando G. Menga
Eberhard Karls Universität – Tübingen


Esposta in tal senso, allora, la critica all’impianto politico castoriadisiano consiste nel rilevare al suo interno la compresenza di una doppia esigenza opposta e contrastante. Da un lato, l’esigenza del raggiungimento della condizione di autonomia che, con la realizzazione di un Noi collettivo capace di autoistituirsi esplicitamente e di darsi altresì le proprie leggi, comporta ineluttabilmente la configurazione di una compagine sociale articolata come un tutto armonico e unitario; dall’altro, l’esigenza che afferma i caratteri di storicità e contingenza di ogni istituzione sociale e che, conseguentemente, in quanto esclude per principio che lo spazio originariamente frammentato della pluralità istituente possa essere ricomposto e saldato, si rivela allergica ad ogni espressione finalmente unitaria della collettività.

b. La chiusura dell’istituente
Il secondo aspetto del contrasto si attesta nel fatto che una società finalmente autonoma, una volta assorbita la pluralità frammentaria entro la propria unitarietà autoreferenziale, non riesce ad offrire più un posto adeguato a quella cesura costitutiva fra momento istituente e momento istituito, che esprime effettivamente la connotazione contingente e storica della società. È lo stesso Castoriadis che rinvia a tale cesura, allorquando ci avverte che la società istituita non può mai recuperarsi in unitarietà rispetto alla società istituente, poiché quest’ultima, lungi dall’assumere l’aspetto di un’istanza unitaria, che starebbe lì a disposizione e in attesa di un adeguamento mimetico da parte della società istituita, si identifica proprio con la condizione d’indisponibilità dettata dal fatto che all’origine vige la situazione irriducibile della pluralità, ovvero della compartecipazione collettiva. In altre parole, ciò che impedisce al momento istituito di comporsi organicamente è il fatto che alla sua origine, vale a dire al livello istituente, esso non è ancora se stesso, bensì il luogo frastagliato e indeciso in cui alberga – come direbbe Waldenfels – la «co-istituzione dialog[ica]» [32] o interattiva del mondo.
Si capisce bene, allora, alla luce di questi due primi aspetti, che il discorso politico di Castoriadis si scompagina proprio al livello della sua stessa pretesa emancipativa di realizzazione di una società autonoma, articolata nei termini di democrazia diretta. E questo perché siffatta pretesa, nel richiamo di un assetto collettivo di tipo totale e unitariamente compatto, sconfessa strutturalmente la presenza di un potere costituente effettivamente plurale, il quale, da parte sua, esattamente nell’irricucibilità degli interstizi della con-divisione intersoggettiva, mantiene viva e perennemente operativa la frattura fra momento istituito e momento istituente. Insomma, per dirla con parole più semplici: se all’inizio è la pluralità creatrice, cioè la compartecipazione al potere istituente, allora non si può mai giungere a quell’unitarietà istituita di tipo organico, strutturalmente richiesta da un Noi autonomo. Se, invece, si presuppone quest’ultimo, allora è la pluralità, con la sua carica di effrazione e di alterazione in seno al Noi, a non poter mai avere valenza istituente. Nel quadro di un’autonomia realizzata o da realizzare, infatti, la compartecipazione plurale può al massimo giocare il ruolo di ripetizione o di riattivazione imitativa di ciò che, però, deve essere già sempre inscritto nel tutto organico di un Noi onnicomprensivo.
Sulla scorta di ciò, ci sembra, allora, di poter dare ragione a Waldenfels quando afferma che, fintantoché lo si segue nel suo discorso sull’autonomia, «in Castoriadis non può essere affatto rintracciato qualcosa come una effettiva co-istituzione e co-creazione» [33] del mondo collettivo, giacché quest’ultima è operativa solo se si concede un ruolo veramente istituente a quell’«interregno del dialogo e dell’interazione», [34] che però espone il Noi collettivo fin dall’inizio e, perciò, irreparabilmente a una rottura autoreferenziale e a un’impossibilità autoriflessiva.

c. La storicità istituzionale
Con questo, possiamo passare al terzo aspetto del contrasto, in cui a tema è la collocazione del carattere eminentemente storico entro una società compresa alla luce dell’istanza dell’autonomia. Sì, perché il problema fondamentale che si pone a questo livello è quello di capire da dove mai possa venire a una società autonoma, una volta estinta quella cesura o frammentazione provocata dal tratto plurale dello spazio istituente, la spinta alla (o l’avvertimento dell’esigenza della) propria innovazione. A noi sembra, infatti, che sia solo l’incarnazione della novità nello spazio eccedente e imprevedibile della singolarità, ovvero – come direbbe Hannah Arendt – del «nuovo venuto», [35] a dare voce alla possibilità di innovazione entro lo spazio plurale. Accogliendo, però, tale condizione, quello che accade è l’inevitabile sottrazione della società al suo regime autonomo, visto che quest’ultimo funziona – in conformità alla logica prospettata dal modello di democrazia diretta – solo a patto che le traiettorie d’azione del singolo si inscrivano e si armonizzino dialetticamente entro la totalità collettiva. Pertanto, l’irruzione della singolarità, col suo carico di novità e dunque di imprevedibile alterazione, costituendo l’evento di una fuoriuscita della società rispetto a se stessa, collide con la logica dell’autonomia, che invece esige un possesso e un dominio immanenti della collettività in se stessa. L’inevitabile conclusione alla quale si giunge, allora, è che l’istanza dell’innovazione o modificazione storica, che solo l’immissione non anticipabile da parte della singolarità può fornire, si innesta coerentemente in uno spazio collettivo originariamente plurale e indomabile, ma non in un regime d’autonomia dispiegata ovvero in un «regime di autoriflessività collettiva» [36] che, ispirandosi ai precetti della democrazia diretta, si riverbera, in fin dei conti, in una collettività unitaria e compatta; insomma, in quella società che Castoriadis, a conclusione de L’istituzione immaginaria della società, vede coincidere con l’armonia trasversale di un «noi lo vogliamo». [37]

d. Autonomia e assolutismo
Volendo connettere questi tre aspetti critici entro l’ambito di un’unica considerazione, non si può non concludere che nel progetto castoriadisiano dell’autonomia, lungi dal rintracciare la legge della contingenza, affiora, volente o nolente, la stessa ispirazione assolutistica, che esso stesso registra e critica nel regime eteronomo. Con l’unica differenza di una inversione di segno, tale per cui, mentre nell’eteronomia la strutturazione unitaria, che presiede e dirige la vita della società, proviene da un fondamento assoluto di tipo trascendente e verticale, nel regime d’autonomia, invece, è sempre la medesima espressione unitaria della collettività ad essere all’opera, solo che questa ora non si rivolge più a un’esteriorità assoluta, bensì, al fine di soppiantarla, affonda le sue radici in un’interiorità fornita di un carattere altrettanto assoluto, vale a dire: la salda e «pura immanenza» [38] della società a se stessa. [39]
Certo, quello che una critica al progetto castoriadisiano dell’autonomia deve effettuare non è, in alcun modo, un’accusa alle intenzioni emancipatrici che ne stanno alla base. Al contrario, a questo livello, può essere pienamente sottoscritta l’individuazione del regime eteronomo quale causa ostacolante la restituzione della società alla sua più propria articolazione storica e contingente. Quanto è necessario criticare, invece, è il difetto strutturale della soluzione con cui Castoriadis cerca di dare seguito a tali intenzioni. Difatti, la prospettiva di un’autonomia pienamente dispiegata, non facendo altro che rintracciare all’interno della società ciò che questa, viceversa, nella versione eteronoma, attinge dall’esterno, vale a dire il fondamento della sua espressione unitaria ed autoreferenziale, contravviene altrettanto poderosamente ai caratteri della contingenza e della storicità. Anzi, fa addirittura di più, poiché, non solo disattende questi caratteri, ma, vivendo della convinzione di corrispondervi, si mette nella posizione fatale di non potersi più accorgere di opporvisi nella maniera più veemente.
A questo punto è necessario chiedersi: in cosa consiste invece tale opzione capace di conformarsi a questi caratteri di contingenza e storicità, a cui il progetto di autonomia castoriadisiano non solo non si sarebbe adeguato, bensì si sarebbe addirittura (sebbene inconsapevolmente) opposto? Ebbene, la risposta la ritroviamo solo allorquando diamo veramente fondo alla dimensione della pluralità istituente e, conformemente, ci rendiamo conto di due aspetti fondamentali che la riguardano: in primo luogo, è necessario capire che la pluralità, lungi dal lasciarsi raccogliere entro la struttura ossessivamente dicotomica che Castoriadis costruisce fra autonomia ed eteronomia, richiede una certa contaminazione fra le due; in secondo luogo, bisogna capire che la pluralità, per essere espressa nella sua più propria dinamica, richiede esattamente ciò che, invece, Castoriadis rifugge: il ricorso alla forma rappresentativa di democrazia.

 

4. Lo spazio istituente plurale e il necessario intervento dell’eteronomia

Che la pluralità rimandi ad una commistione fra eteronomia ed autonomia, cosa che evidentemente Castoriadis non poteva essere in grado di cogliere a causa del suo strenuo impegno a tenerle separate e contrapposte, ovviamente non deve condurre a pensare che si voglia riabilitare quella forma di eteronomia di tipo verticale, che giustamente è da combattere, se si vuole affermare una visione storico-contingente dello spazio sociale. Piuttosto, si tratta di porsi qui all’altezza di pensare una forma di eteronomia nel cuore dell’autonomia, [40] e cioè, se da un lato la società è da considerarsi autonoma, perché non possiede il proprio fondamento istituente in una esteriorità trascendente e lo deve istituire essa stessa; dall’altro è da considerarsi immancabilmente eteronoma, poiché, a ben guardare, l’interiorità in cui si colloca questo momento autoistituente si presenta come un’esteriorità: sì, proprio quell’esteriorità costituita dal fatto che, nel momento istituente, la società istituita non è ancora se stessa, bensì soltanto quello spazio indeterminato e diastatico dell’interazione plurale; insomma, come direbbe Derrida, quello spazio del «cominciamento [che] (si) divide e differisce […] marc[ando] un’eterogeneità “originaria”». [41] Questa «esigenza eteronoma», [42] che potremmo chiamare orizzontale (in opposizione a quella verticale, che coincide con la presupposizione di un fondamento unitario extra-sociale), è così un’eteronomia che altro non indica se non che ogni società di carattere storico e contingente, in quanto effetto della propria produzione, è impossibilitata ad autopossedersi prima ancora della propria fondazione. Tale società, retroagendo all’origine di sé, non può mai ritrovare se stessa in piena autoreferenzialità e unitarietà, bensì ritrova sempre e soltanto l’«altrove» o l’«estraneità» [43] della propria provenienza, vale a dire quel fondo d’indisponibilità genealogica che si innerva negli spazi interstiziali dell’interazione collettiva istituente. [44]
L’eteronomia, quindi, si rivela necessaria, poiché coincide esattamente con quella condizione di pluralità originaria che si insinua nella sfera collettiva fin dall’inizio. Essa, da un lato, si attesta come l’unica forza capace di spingere alla creazione di quei significati unitari e uniformanti, che per la prima volta offrono configurazione alla società; dall’altro, si dimostra essere l’impedimento strutturale all’istituzione di una compagine collettiva totalmente autonoma, vale a dire di una collettività capace, una volta istituita, di riassorbire prodigiosamente in sé, sotto l’egida di una ripresa autoreferenziale o autoriflessiva, ogni traccia genealogica della propria provenienza eteroreferenziale ed orizzontalmente eteronoma.

Pagine:

1 2 3 4 5 6 7