IL RISVEGLIO DI DIO
di Paolo Becchi
Università di Genova


Spesso si tende a spiegare la “neutralità” dello Stato nei confronti della religione come un corollario della sua riduzione ad affare privato di coscienza; “neutralità” qui però significa qualcosa di più della mera indifferenza, è un concetto “esclusivo”, perché lo Stato è tutt’altro che neutrale nel momento in cui la religiosità assume forme pubbliche (esempio: divieto di esposizione del crocefisso in luoghi pubblici, divieto di indossare il velo islamico). In questo modello lo Stato rivendica il monopolio della sfera pubblica e cerca di continuare a confinare nel privato la religione.
Ma “neutralità” potrebbe anche, in una maniera più debole, o “inclusiva”, semplicemente indicare che lo Stato tratta in modo eguale (e cioè senza discriminazioni) la pluralità delle forme religiose, consentendo a
tutte di manifestarsi liberamente (esempio: libertà di esposizione del crocefisso, libertà di indossare il velo) [7] .

2. La seconda soluzione – che, per opposizione alla prima, definirei “idealista” – memore delle “tragiche esperienze del passato” continua a far affidamento sullo Stato, e precisamente nella forma costituzionale che esso ora ha assunto “con la sua capacità di accoglienza e di integrazione pluralista tramite principi di libertà e di uguaglianza” [8] . I passi citati sono di Gustavo Zagrebelsky, e ci presentano un’immagine alquanto idealizzata dello Stato: se avesse funzionato la capacità di accoglienza e di integrazione, probabilmente non staremmo qui a parlare di quella grande minaccia per l’umanità che, seguendo questo approccio, porta con sé quella che con una felice espressione è stata definita “la rivincita di Dio”.
La laicità sarebbe messa in pericolo non, si badi, dalla penetrazione dell’Islam in Occidente, ma dal “Grande Inquisitore” cattolico che, uscito dal romanzo di Dostoevskij, si aggirerebbe ora per l’Europa mettendo a fuoco e fiamme il “futuro della Costituzione”.
Ognuno è certo libero di farsi i sogni (o gli incubi) che vuole, l’importante però è che non li scambi per la realtà. E la realtà è che se oggi la religione è riapparsa sulla scena pubblica è perché è entrato in crisi il progetto di quella razionalità laica su cui si fonda la modernità con tutti i suoi corollari. Se la fede è ritornata a battere nel cuore degli uomini, è perché la ragione li stava facendo collassare. Se la religione è di nuovo al centro dell’attenzione è perché la politica si è rivelata fallimentare. Se la Chiesa Cattolica ha ripreso quota è perché lo Stato si è rivelato incapace di rispondere alle sfide della globalizzazione del mercato. Se gli dei hanno ripreso a combattersi tra loro, è perché destra e sinistra, democratici e repubblicani, conservatori e progressisti, non costituiscono più forze concrete capaci di esprimere una sana e gagliarda dialettica politica.
Può il richiamo alla Costituzione e ai suoi valori, il cosiddetto “patriottismo costituzionale”, essere la soluzione alla grave crisi che stiamo attraversando? Non si può nascondere l’impressione che questa soluzione, presentata come una difesa della laicità, messa a rischio dal ritorno della religione, trasformi la Costituzione in un “testo sacro”.
Al posto di Dio qui c’è la Costituzione divinizzata con tutti i suoi valori fondamentali. Ma i valori, come ci ha mostrato Carl Schmitt, sono tiranni [9] .
Qualunque entità che oggi possa essere fissata come valore già domani può trasformarsi in disvalore ed essere sostituita da un altro valore. L’unico modo per frenare il conflitto sta nel loro bilanciamento. Ma a chi tocca questo compito se non ai giudici (costituzionali), i quali, ricoperti da un’aura di sacralità, diventano i sacerdoti di questa nuova Chiesa di cui i cittadini non possono che esserne i fedeli? Eh sì, perché quello che spesso si dimentica di dire è che questa pervasività della Costituzione è tutt’altro che sinonimo di pluralismo e democrazia. Ciò che semmai si sviluppa è una “giuristocrazia” [10] : la Costituzione è infatti in mano ai giudici costituzionali e ai giudici ordinari che possono applicarla direttamente anche nelle controversie tra i privati, al limite persino disapplicando la legge ordinaria, perché ciò che conta è la Legge.
Insomma, questa soluzione è solo in apparenza “laica” e “neutrale”: teme il ritorno della religione, perché è essa stessa una subdola forma di religione, la quale vede messa seriamente in pericolo la sua attuale fortuna dall’emergere di una forza spirituale che percepisce come antagonista.
Spesso oggi, dal versante laicista, si accusa la Chiesa cattolica per la sua invadenza nel dibattito pubblico su temi etici come la morale sessuale o la difesa della famiglia e sulle grandi questioni bioetiche dell’inizio e della fine della vita, ma la Chiesa in fondo non fa altro che tornare a rivendicare quel primato sulla coscienza che lo Stato costituzionale ha cercato di sottrarle. Si dice che in questo modo la Chiesa vorrebbe imporre la sua morale a tutti i cittadini, ma è piuttosto lo Stato che non può esigere dai credenti il compimento di azioni ritenute incompatibili con la propria fede. Lo Stato non può pretendere il silenzio dei credenti, in quanto credenti nello spazio pubblico [11] , può soltanto esigere che gli argomenti religiosi siano tradotti nelle sedi istituzionali in un linguaggio universalmente accettabile. Uno Stato che rifiuta il contributo che la religione può dare alla vita pubblica è uno Stato onnicomprensivo e onnipotente. È lo Stato costituzionale che ha occupato territori che prima erano di competenza della morale e della religione – il nemico è di nuovo criminale, il peccatore un delinquente – e la religione oggi cerca in qualche modo di riappropriarsene. In fondo il ritorno della religione nella sfera pubblica è anche una risposta alla moralizzazione del diritto che diventa evidente nel momento in cui l’organizzazione costituzionale ha la pretesa di giuridificare l’intera esistenza umana.

 

IV

Come soddisfare allora il bisogno autentico di religiosità senza cadere nel conflitto tra i fondamentalismi e su cosa può nel contempo reggersi la Costituzione se vuole sfuggire alle trappole del relativismo giudiziale? Solo un principio universale in grado di superare i particolarismi delle diverse verità rivelate, assumendo nel contempo il ruolo di una sorta di Grundnorm al vertice delle organizzazioni positive, potrebbe costituire un ponte tra fede e sapere, tra religione e politica.
Io credo che questo principio sia il “principium dignitatis”, il quale da un lato consente di conservare l’eredità più profonda della nostra civiltà giudaico-cristiana e, dall’altro, di individuare un punto di riferimento che, a differenza dei diritti fondamentali, non è esposto alla trappola delle ponderazioni e delle limitazioni. Oggi esiste un ampio dibattito sul tema della dignità umana e molteplici sono le letture che di essa vengono date: non mi avventurerò ora su questi sentieri [12] .
Ai fini del mio discorso mi limiterò a sottolineare come è anzitutto proprio grazie all’idea giudaico-cristiana di dignità che si è affermata nella storia del mondo l’universalità di quel principio. È infatti la teologia dell’uomo creato a immagine di Dio ad aver aperto la via ad una lettura potenzialmente egualitaria della dignità. Questa idea non implica infatti il privilegio dell’uomo di fede poiché ogni uomo, indipendentemente dalla confessione di appartenenza o anche se non appartiene ad alcuna confessione, per il solo fatto di essere uomo, è un’icona di Dio. Per dirla con il filosofo cattolico Spaemann ciascun uomo non è “qualcosa”, ma “qualcuno” [13] .
Si potrà replicare che la dignità può pure essere fondata sulla libertà e sulla responsabilità morale dell’uomo e dunque indipendentemente dal rapporto di trascendenza. Dall’umanesimo italiano a Pascal, da Pufendorf a Kant emerge certamente nella storia del pensiero europeo una difesa della dignità priva di giustificazione teologica. Avremmo comunque raggiunto un risultato non privo di rilievo: vale a dire un punto d’incontro tra fede e sapere, ragione laica e teologia, religione e politica nella comune difesa del principio della dignità umana. Ma questo punto d’incontro, va pur detto, riguarderebbe essenzialmente l’Occidente e le sue radici giudaico-cristiane.
Per l’Islam l’uomo non è l’immagine di Dio. Con ciò non voglio affatto dire che il tema della dignità non sia presente nella religione musulmana [14] , ma certo assume un rilievo diverso. E allora non corriamo forse il rischio che con la “dignità umana” avvenga qualcosa di simile a quello che è già successo per i “diritti umani”, usati spesso come grimaldelli con i quali gli occidentali aggrediscono, invadono, bombardano, occupano Paesi e popoli, con la pretesa di fare il loro bene? A “immagine e somiglianza di Dio” o “a immagine e somiglianza dell’Occidente, con i suoi valori e le sue istituzioni”? E, inoltre, la stessa convergenza tra fede giudaico-cristiana e ragione illuministica potrebbe essere piuttosto fragile dal momento che il pluralismo delle visioni del mondo è un dato di fatto ineliminabile. Anche i contenuti della dignità, allora, potrebbero essere molto diversi (l’embrione è già titolare di dignità? E che cosa significa che bisogna garantire a tutti condizioni di vita dignitose?).
Il conflitto tra i valori si ripropone dunque come conflitto tra visioni – tanto in ambito interreligioso quanto all’interno del confronto tra fede e ragione – tra loro inconciliabili della dignità umana. Così anche la nostra soluzione sembra messa sotto scacco e neppure la dignità essere in grado di offrire la base per un principio comune. Forse l’esito è meno fallimentare di quanto pare a prima vista.
Consideriamo anzitutto la cosa dal punto di vista delle diverse prospettive religiose. Anche se l’Islam ha una concezione della dignità diversa da quella delle due altre grandi religioni monoteiste, questo non significa che vi sia fra entrambe un’assoluta incompatibilità. La concezione islamica della dignità è inconciliabile solo con quella versione moderna della dignità che la riconnette strettamente, e unilateralmente, all’autonomia e all’autodeterminazione dei singoli individui, ma questo non fa venir meno l’idea che anche per l’Islam solo l’uomo sia titolare di dignità poiché è l’unico essere del creato ad aver accettato di stringere un patto con Dio. Sotto questo profilo la dignità viene dunque riconosciuta a tutti gli uomini e non solo a quelli di fede musulmana, esattamente come a tutti gli uomini (e non soltanto agli ebrei ed ai cristiani) viene riconosciuto il loro essere “immagine di Dio”.
Così le tre religioni monoteistiche convergono almeno in un punto: l’uomo è al centro del creato e proprio per questa posizione centrale, del tutto privilegiata, possiede una dignità. Questo significa che egli è un essere costitutivamente aperto alla trascendenza, e proprio in virtù di questa apertura è chiamato ad un agire responsabile sulla terra. Si potrebbe vedere in tutto ciò una convergenza piuttosto superficiale e concludere che non abbia molto senso cercare una parentela tra Islam e Cristianesimo.
Bisogna pur ammettere che le verità rivelate necessariamente contengono elementi di chiusura: proprio se vogliono rimanere fedeli al messaggio originario non possono che essere esclusiviste [15] . Ma questo riguarda il piano dei dogmi, il che non impedisce che un accordo si possa trovare, per così dire, non su Dio e il modo di intendere la divinità, ma sull’uomo e il modo di intendere l’umanità.
Se il rinvio alla dignità in sé può forse dir poco per il dialogo interreligioso, diventa di assoluto rilievo quando appellandosi ad essa, si vuole fare riferimento all’unicità che rappresenta l’uomo nel disegno della creazione e alla responsabilità che da ciò ne deriva. Sono consapevole che il punto sarebbe meritevole di un approfondimento, ma qui, in conclusione, vorrei almeno accennare all’altro tema: quello che riguarda il significato che assume la dignità nel confronto tra fede e sapere.
Anche qui, a prima vista, pare si fronteggino due visioni opposte della dignità: quella laica che insiste sulla dignità di ciascuno, nel senso che è ognuno di noi, in ultima istanza, a decidere su cosa sia per lui degno o non degno, e quella di matrice religiosa, che vede nella dignità, in ultima istanza, una dote, un dono specifico fatto all’uomo da Dio [16] . Tanto la concezione laica si adatta perfettamente al persistente pluralismo che caratterizza le nostre società occidentali, quanto quella religiosa sembra invece connessa ad un mondo ormai scomparso. Ma siamo proprio certi che sia così?
La rinascita attuale del sentimento religioso pone seri dubbi su questa diagnosi. Beninteso, è incontestabile che il valore dell’autonomia, dell’autodeterminazione, sia ormai entrato a far parte delle nostre vite, perlomeno in Occidente, ma è sufficiente a spiegare il significato della dignità umana?
Impedire ad una donna di prostituirsi, di assumere una parte in un film a luci rosse o di esibirsi nuda in un peep show, poiché tutto ciò offende la dignità umana potrebbe essere considerato un’insopportabile invadenza nella sfera privata di un individuo. Ma ci spingeremmo fino al punto di accettare, con le medesime argomentazioni, che una persona si sottometta volontariamente a rapporti di schiavitù o venda i suoi organi? Con molta probabilità no (o quantomeno sarebbe piuttosto difficile argomentare convincentemente a sostegno di questa tesi).
In tale modo però abbiamo già implicitamente posto un limite oggettivo alla pretesa dignità soggettiva. Insomma, l’autonomia da sola non basta a spiegare la dignità e questo diventa tanto più evidente quanto passiamo dall’etica individuale all’etica che riguarda l’identità della nostra specie. E così ritorniamo al punto da cui avevamo preso le mosse.
È giustificabile grazie agli interventi di ingegneria genetica modificare il codice genetico dell’uomo mutando così la sua identità? Come uscire dalla palude dell’attuale nichilismo per cui tutto ciò che è possibile è anche permesso? Qui si rivela insufficiente la dignità dei moderni e si apre di nuovo uno spazio per un dialogo fruttuoso tra fede antica e sapere tecnologico. La coscienza del proprio limite, il rispetto che sentiamo verso qualcosa che non dipende in fondo dal nostro accordo, ma che è dato a ciascuno di noi in modo indisponibile apre di nuovo l’uomo alla trascendenza [17] . Così il risveglio di Dio è al contempo il risveglio dell’uomo, che rischiava di rimanere prigioniero di un incubo: quello della “morte di dio” e, con lui, della morte dell’uomo.

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[1] Mi limiterò qui ad indicare tra i libri essenziali: G. KEPEL, La revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans a la reconquête du monde, Paris, Seuil, 1991; trad. it. di C. Torre, La rivincita di Dio, Milano, Rizzoli, 1991; J. CASANOVA, Public Religions in the Modern World, Chicago-London, 1994; trad. it. Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista della sfera pubblica, Bologna, Il Mulino, 2000; F. W. GRAF, Die Wiederkehr der Götter: Religion in der modernen Kultur, München, Beck, 2004. Illuminante l’editoriale di C. GALLI e S. MEZZADRA, Oltre la teologia politica: religione, potere, identità, in «Filosofia politica», XXIV, 3, dicembre 2010, pp. 365-371. In poche densissime pagine gli autori mettono a fuoco l’argomento che è oggi al centro del dibattito.
[2] La conferenza di Habermas pubblicata nel 2001 da Suhrkamp è apparsa in lingua italiana come Appendice al volume curato da L. Ceppa, J. HABERMAS, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Torino, Einaudi, 2002, pp. 99-112. Tra gli scritti più recenti al riguardo, cfr. J. HABERMAS, La rinascita della religione: una sfida per l’autocomprensione laica della modernità? in Religione e politica nella società post-secolare, a cura di A. Ferrara, Roma, Meltemi, 2009, pp. 24-41.
[3] Per una sintetica, lucida, presentazione, cfr. L. SCARAFFIA, Joseph Ratzinger: un teologo che pensa a tutti, in Joseph Ratzinger – Opera Omnia. Invito alla lettura, a cura di P. Azzaro, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2010, pp. 53-83.
[4] S. P. HUNTINGTON, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Schester, 1996; trad. it. Il conflitto delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Milano, Garzanti, 2000.
[5] Il testo di riferimento, nella vasta produzione di Schmitt sul tema, resta C. SCHMITT, Völkerrechtliche Großraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte. Ein Beitrag zum Reichsbegriff im Völkerrecht, Berlin-Wien-Leipzig, Deutscher Rechtsverlag, 1941; trad.it. Il concetto di impero nel diritto internazionale, Roma, Settimo Sigillo, 1996. Si vedano, tuttavia, anche C. SCHMITT, Der völkerrechtliche Kampf um die Monroedoktrin (1939); trad. it. Grande spazio contro universalismo, in C. SCHMITT, Posizioni e concetti. In lotta con Weimar-Ginevra-Versailles 1923-1939, a cura di A. Caracciolo, Milano, Giuffrè, 2007, pp. 491-503; Id., Beschleuniger wider Willen oder: Die Problematik der westlichen Hemisphäre (1942); trad. it. La lotta per i grandi spazi e l’ illusione americana, in C. SCHMITT, Scritti politico-giuridici (1933-1942). Antologia da «Lo Stato», a cura di A. Campi, Bacco&Arianna, Perugia, 1983, pp. 115-123. Sul tema cfr. R. VOIGT, Denken in Großräumen. Imperien, Großräume und Kernstaaten in der Weltordnung des 21. Jahrhunderts, in R. VOIGT (a cura di), Großraum-Denken. Carl Schmitts Kategorie der Großraumordnung, Stuttgart, Steiner, 2008, pp. 27-46.
[6] Chi con forza ha richiamato l’attenzione su questo punto è Ida Magli, la quale, però, contrappone all’Europa di Maastricht il ritorno puro e semplice agli Stati Nazionali, quando invece ci sarebbe, a mio avviso, bisogno di qualcosa di meglio di entrambi. Cfr. I. MAGLI, La dittatura Europea, Milano, Rizzoli, 2010.
[7] Cfr. al riguardo R. BHARGAVA, Secularism and its Critics, Oxford, Oxford University Press, 20098; e S. HUSTER, Die ethische Neutralität des Staates, Tübingen, Mohr Siebeck, 2002.
[8] La citazione è ripresa dall’ultimo di una lunga serie di scritti di G. ZAGREBELSKY, Stato e Chiesa. Cittadini e cattolici, in Religione e politica nella società post-secolare, cit., pp. 42-63 (cit. a p. 58). Molti altri articoli, pubblicati su “La Repubblica”, sono raccolti nei due seguenti volumi: G. ZAGREBELSKY, Lo Stato e la Chiesa, introduzione di E. Mauro, Roma, Editoriale L’Espresso, 2007; Id., Contro l’etica della verità, Roma-Bari, Laterza, 2008.
[9] Cfr. C. SCHMITT, Tyrannei der Werte (1960); trad. it. La tirannia dei valori, a cura di P. Becchi, Brescia, Morcelliana, 2008. Al riguardo mi sia consentito qui rinviare al mio articolo La critica schmittiana alla filosofia dei valori e il dibattito giusfilosofico italiano nell’immediato dopoguerra, in «Filosofia politica», XXIII, n. 2, 2009, pp. 253-264. Si veda, da ultimo, anche T. GAZZOLO, "Valore" e "limite" in Carl Schmitt. Per una lettura della "Tirannia dei valori", in «Materiali per una storia della cultura giuridica», 2, 2010, pp. 417-444.
[10] Cfr. D. COFRANCESCO, Quel potere dei giudici che minaccia il liberalismo, in «L’Occidentale», 28 Novembre 2008.
[11] Si veda al riguardo il dibattito tra Robert Audi e Nicholas Wolterstorff nel volume R. AUDI – N. WOLTERSTORFF, Religion in the Public Square: The Place of Religious Convictions in Political Debate, New York, Rowman & Littlefield, 1997.
[12] Per farsi un’idea, si veda il mio volumetto Il principio dignità umana, Brescia, Morcelliana, 2009. Fondamentali però per il proseguo della mia argomentazione sono i contributi di E. SCHOCKENHOFF (per quanto riguarda il pensiero cattolico), di L. PEPI (per quanto riguarda l’ebraismo), di D. RICCA (per quel che riguarda la Riforma protestante) e di D. ANSELMO (per quel che riguarda l’islamismo) pubblicati nel volume di A. ARGIROFFI – P. BECCHI – D. ANSELMO (a cura di), Colloqui sulla dignità umana, Roma, Aracne, 2008; D. ANSELMO, Shari’a e diritti umani, Torino, Giappichelli, 2007 (che raccoglie in Appendice alcune importanti Dichiarazioni) e M. BORRMANS, Islam e Cristianesimo. Le vie del dialogo, Milano, San Paolo Edizioni, 1993, in particolare alle pagine 85-101.
[13] Cfr. R. SPAEMANN, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen “etwas” und “jemand”, Stuttgart, Klett-Cotta, 1998; trad. it. Persone. Sulla differenza tra “qualcosa” e “qualcuno”, Roma-Bari, Laterza, 2005.
[14] Va peraltro osservato che il grande teologo Ghazâlî alla fine dell’ XI secolo sosteneva la somiglianza tra Adamo e Dio: “Una cosa simile ad un’altra si sente attratta da essa, e perché ogni forma tende a corrispondere a quella che le è simile”. Cfr. ABÛ HÂMÎD AL- GHAZÂLÎ, Ihya’ ‘ulûm al-dîn, al-Bâbî al-Halabî, Cairo, 1358/1939, vol. IV: K. Al-mahabba, p. 248. Cito da M. BORRMANS, Islam e Cristianesimo, cit., p. 94.
[15] È un aspetto messo bene in evidenza da G. FILORAMO, La dignità e le tradizioni religiose, in Dignità umana e dibattito bioetico, Roma, Studium, 2009, pp. 57-68.
[16] Cfr. al riguardo P. BECCHI, Il principio dignità umana, cit.
[17] È questa l’intuizione che mi pare accomunare due pensatori tra loro diversissimi come Jürgen Habermas e Hans Jonas, il cui principio della responsabilità, da lui assunto come assioma, risulta difficilmente fondabile – come lui stesso ammette – senza un ricorso alla religione. Cfr. H. JONAS, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1979; trad. it. Il principio responsabilità, Torino, Einaudi, 1990, p. 17.

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